Porozdzielaj sobie to w wordzie, poczytaj,wypisz wazne zagadnienia i poucz się,zeby to fajnie zreferowac ;*




l. Kultura jako wyróżnik człowieka
Poszukiwaniem wyróżnika człowieka, to jest takiej jego cechy, która była­by właściwa tylko jemu, zajmowało się i zajmuje wielu filozofów. Wszyst­kich ich łączy przekonanie o zasadniczej odrębności człowieka od pozo­stałych istot żywych, ale różnią się poglądami na istotę owej odrębności. Jedni za gatunkowy wyróżnik człowieka uważają to, że jest on zwie­rzęciem społecznym, inni - że potrafi używać narzędzi, jeszcze inni zaś -że jest istotą posługującą się symbolami.
Każde z tych określeń istoty człowieka wskazuje na inną jego cechę, ale tylko na jedną. Toteż nie wykluczają się wzajemnie, wszystkie bowiem aspekty specyfiki gatunkowej człowieka można „zespolić i uogólnić w stwierdzeniu, że człowiek jest twórcą i uczestnikiem kultury" (Kłoskowska 1991a: 17). Kultura, której tworzenie umożliwia człowiekowi jego rozwinięty mózg, odróżnia go od reszty świata zwierzęcego.
To, że kultura jest specyficznie ludzkim tworem, nie budzi niczyich wątpliwości. Rozumiana jako wyróżnik człowieka ma bardzo szeroki zakres. Oznacza wszystko, co jest stworzone przez człowieka, co jest przez niego nabywane przez uczenie się i przekazywane innym lu­dziom, a także następnym pokoleniom w drodze informacji pozagenetycznej.
Wszystko, co wchodzi w skład tak rozumianej kultury, spotkać mo­żemy także w świecie zwierzęcym, ale jedynie w formie zalążkowej. Dla­tego też to, co w świecie zwierzęcym jest, podobnie jak ludzka kultura, rezultatem uczenia się oraz pozagenetycznego przekazu informacji, okreś­lane jest mianem protokultury.
Pisze polski biolog: „Kultura jest narzędziem poznania i opanowywa­nia świata przez człowieka [...]. U człowieka [...] pozageneryczny szlak przekazywania cech, będący w istocie przekroczeniem ewolucji biologicz­nej, ma znaczenie decydujące" (Kunicki-Goldfinger 1993: 231).
Jego rola jest tak ogromna, że daje złudzenie tworzenia przez czło­wieka świata całkowicie wyzwolonego spod panowania praw przy­rody.
Charakterystyka kultury jako atrybutu człowieka
Najogólniejszą charakterystykę kultury rozumianej jako atrybut człowie­ka można przedstawić w czterech punktach:
• Kultura obejmuje całość życia człowieka. Nie ma takich czynności i zachowań ludzkich, których nie regulowałaby kultura. Dotyczy to na­wet zaspokajania podstawowych potrzeb organizmu. Weźmy przykład jedzenia.
Aby żyć, człowiek musi jeść. O tym, co może jeść, decydują zasoby naturalnego środowiska, w którym żyje. Ludzie żyjący na brzegach mórz i oceanów mogą jeść ryby, skorupiaki i rośliny morskie, natomiast ludzie żyjący wśród lasów mogą żywić się rosnącymi w nich roślinami, grzyba­mi oraz spotykanymi tam zwierzętami. Ale czy rzeczywiście jedzą wszyst­ko to, co nadaje się do spożycia? Odpowiedź brzmi: nie.
Różne ludy mają najrozmaitsze poglądy na to, co z rzeczy przyswajal­nych przez system trawienny człowieka jest jadalne. Chińczyk uważa za jadalne mięso psa. Europejczyk wzdraga się przed jego spożyciem. Fran­cuz uważa za przysmak żabie udka. W Polaku takie danie budzi obrzy­dzenie. Istnieją też różne tabu żywieniowe i to przeciwstawnie uzasad­niane. Żyd nie je wieprzowiny, ponieważ świnia jest stworzeniem nie­czystym, Hindus zaś nie je wołowiny, ponieważ krowa jest stworzeniem świętym.
Wpływ kultury na to, jak się je, jest jeszcze wyraźniejszy niż na to, co się je. Istnieją najrozmaitsze sposoby przyrządzania potraw i ich przy­prawiania. Różnie też się je podaje i różną techniką spożywa. Europej­czyk posługuje się łyżką, nożem i widelcem (tym ostatnim stosunko­wo od niedawna). Ludy Dalekiego Wschodu używają pałeczek. W etiop­skiej restauracji podawane są płaty ciasta przypominające ogromne na­leśniki. W odrywane palcami kawałki owija się kęsy potrawy i wkłada do ust.
Spożywaniu posiłków towarzyszy też wiele przepisów dotyczących sposobu usadowienia biesiadników czy kolejności podawania potraw, z któ­rych wiele ma znaczenie symboliczne. Takie znaczenie nadawane jest także pewnym potrawom i produktom spożywczym. Znamy w naszym kraju zwyczaj witania chlebem i solą czy to nowożeńców, czy dostojnych gości. W dawnej Polsce młody człowiek ubiegający się o rękę panny, z chwilą kiedy w czasie obiadu został poczęstowany czarną polewką, wie­dział, że nie ma już o co się ubiegać.
• Pojęcie tak rozumianej kultury nie ma charakteru wartościującego. Kulturą jest nie tylko to, co dobre, szlachetne i piękne, ale wszystko, co jest dziełem człowieka. Pewne praktyki mogą budzić nasz sprzeciw czy oburzenie moralne, ale nie znaczy to, że nie są elementami kultury. W rezultacie o żadnym człowieku nie można powiedzieć, że jest bez kultury, a co najwyżej, że jego kultura nam się nie podoba. Nie jest bez kultury kanibal, chociaż potępiamy jego kanibalizm, który przejmuje nas grozą.
Dla uwydatnienia niewartościującego charakteru pojęcia kultury w an­tropologicznych opisach kultur używa się raczej przymiotnika kulturowy niż kulturalny. Ten ostatni ma bowiem w potocznym odczuciu ton do­datniego wartościowania.
• Kultura jest tworem zbiorowym, nie indywidualnym. Kultura po­wstaje i rozwija się w wyniku kontaktów między osobnikami przekazu­jącymi sobie różne informacje i uczącymi się od siebie nawzajem, jak reagować i zachowywać się w rozmaitych okolicznościach. Pojedynczy człowiek może wnieść znaczny wkład w tworzenie kultury, ale to, co sam wymyśli, stanie się częścią kultury dopiero wtedy, kiedy zostanie przejęte przez innych i wprowadzone w obieg społeczny. Nie jest częścią kultury sposób zachowania, który właściwy jest tylko jednemu człowiekowi i od­biega od zachowań innych ludzi. Jest jego osobistym dziwactwem. Nie jest częścią kultury schowany w szufladzie, a następnie zniszczony ręko­pis, którego nikt nigdy nie przeczytał.
Kulturą jako zbiorowym tworem społecznym można interesować się dwojako.
Po pierwsze, jako zobiektywizowanym systemem; jako czymś ze­wnętrznym w stosunku do ludzi, którzy ją stworzyli. Uwaga jest wów­czas skierowana na powiązania różnych elementów tego systemu oraz jego wewnętrzne regularności.
Po drugie, jako procesem tworzenia kultury. W takim przypadku uwaga kieruje się na to, jak ludzie „w toku swego istnienia wynajdują nowe sposoby myślenia i działania zarówno w stosunkach wzajemnych, jak i w stosunku do przyrody, która ich otacza [i] tym sposobem pro­dukują kulturę" (Carrithers 1992: 51).
• Kultura narasta i przekształca się w czasie. Jest skumulowanym doświadczeniem przekazywanym z pokolenia na pokolenie w drodze pozagenetycznego dziedziczenia. Dlatego też jest nieodłącznie związana ze świadomością czasu i istnienia w czasie, a także z różnymi formami pa­mięci przeszłości i sposobami jej utrwalania.
Treść kultury
Rozumienie kultury jako międzyosobniczego przekazu informacji i rezul­tatu uczenia się oznacza zakwestionowanie przynależności do niej przed­miotów materialnych. Nie uczymy się bowiem butów ani krzeseł. Uczy­my się, jak je wytwarzać oraz jak się nimi posługiwać. Uczymy się, że w kapciach „nie wypada" iść do ślubu i że w meczecie należy zdjąć obuwie. Uczymy się, jak siedzieć na krześle w sposób „przyzwoity" i kiedy oraz komu należy podać krzesło i poprosić, aby „spoczął". Nie przeszka­dza to, że dla badaczy kultury przedmioty mogą być i bywają cennym źródłem informacji o kulturze.
Co więc jest treścią kultury pojmowanej jako międzyosobniczy prze­kaz pozagenetyczny?
Stanisław Ossowski uważa, że na dziedzictwo kulturowe składają się „wzory reakcji mięśniowych, uczuciowych i umysłowych", natomiast przedmioty są „korelatami dziedzictwa kulturowego" (Ossowski 1966: 64-66).
Na początku lat pięćdziesiątych dwaj znani amerykańscy antropolo­dzy, Alfred Louis Kroeber i Clyde May Kluckhohn, zebrali i poddali ana­lizie ponad sto pięćdziesiąt definicji kultury, a następnie postarali się wy­dobyć z nich wspólną treść. W rezultacie takiej procedury stwierdzili, że „na kulturę składają się wzory sposobów myślenia, odczuwania i reago­wania" oraz że „zasadniczy trzon kultury stanowią [...] idee, a szczegól­nie związane z nimi wartości" (Kroeber, Kluckhohn 1950, za: Kluckhohn 1975: 32).
Tak więc za treść kultury rozumianej w podany tu sposób należy uznać wzory sposobów odczuwania, reagowania i myślenia, wartości i wyras­tające z tych wartości normy, a także sankcje skłaniające do ich prze­strzegania.
Wzory sposobów myślenia, reagowania i odczuwania. Wzory mogą być zarówno idealne, jak i realne.
Wzór idealny postępowania czy odczuwania to wzór, który mówi, jak postępować lub co odczuwać, a przynajmniej jakim odczuciom dawać wyraz w określonych okolicznościach. W takim rozumieniu wzorem od­czuwania jest uczucie smutku na pogrzebie, a radości na weselu. Wzory idealne pełnią podobną rolę w stosunku do naszych zachowań jak prze­chowywany w podparyskim Sevres wzorzec metra w stosunku do na­rzędzi mierniczych. Wzory te niektórzy badacze nazywają modelami.
Wzór realny postępowania czy odczuwania to widoczne regularności zachowań członków pewnej zbiorowości. Wzory realne nie określają, jak się należy zachowywać, ale ujawniają, jak się ludzie zachowują. Takim zauważalnym wzorem zachowania jest na przykład późne kończenie dnia w Madrycie, na którego ulicach długo w noc toczy się bujne życie, w przeciwieństwie do Wiednia, który pustoszeje i zasypia przed godziną jedenastą. Oczywiście, nikogo w Madrycie nie obowiązuje późne kładze­nie się spać, podobnie jak nic nie przeszkadza, by każdy, kto tylko zechce, spacerował po ulicach Wiednia nawet do świtu.
Wzory realne mogą być jawne bądź ukryte.

Wzór jawny to taki, z którego istnienia członkowie danej zbiorowości zdają sobie sprawę i potrafią go opisać badaczowi. Nikt w Polsce nie ma wątpliwości, że na Boże Narodzenie ubieramy choinkę, a na kolację wigi­lijną smażymy karpia. Są to jawne wzory naszej kultury.
Wzór ukryty to taki, który realizujemy, nie mając pojęcia, że zacho­wujemy się zgodnie z nimi Jest to wzór, z którego istnienia nie zdają sobie sprawy uczestnicy danej kultury, natomiast dostrzega go badacz. Znane są przypadki, kiedy antropolodzy stwierdzali, że rzeczywiste zachowania ludzi przebiegają wedle zupełnie innych wzorów niż te, o których do­wiadywali się z rozmów z ludźmi. Tego rodzaju odkrycia zawsze bardzo cieszą antropologów.
Może też tak się zdarzyć, że wzór idealny jest wzorem jawnym jakie­goś zachowania, natomiast wzór ukryty jest wzorem realnym, zgodnie z którym ludzie rzeczywiście się zachowują.
Przyswojenie wzorów zachowania może być mniej lub bardziej do­głębne. W jednym przypadku człowiek może zachowywać się zgodnie z nimi, ale odczuwać je jako coś narzuconego z zewnątrz i krępującego, a nawet uciążliwego. W innym natomiast może je przyswoić tak głęboko, że staną się jego „druga naturą", a ich realizowanie jest odczuwane jako zaspokajanie wewnętrznej potrzeby. W tym drugim przypadku mówimy, że wzory kulturowe zostały zinternalizowane.

        Wartości. Wedle najprostszego określenia wartość to dowolny przedmiot materialny lub idealny, „w stosunku do którego jednostki lub zbio­rowości przyjmują postawę szacunku, przypisują mu ważną rolę w swoim życiu i dążenie do jego osiągnięcia odczuwają jako przymus" (Jan Szczepański 1972: 97).
Do tak szeroko rozumianej kategorii wartości może należeć zarówno mieszkanie, jak i zdrowie. Zarówno samochód, jak wolność i miłość. Za­równo dochód, jak szacunek otoczenia. Zarówno ojczyzna, jak zgrabna figura i ładna cera.
Te przykładowo wymienione wartości uprzytomniają ich ogromne zróżnicowanie pod względem stopnia ważności. Waga wartości ojczyzny i ładnej cery różni się tak bardzo, że nawet samo ich zestawienie może być uznane za szokującą ekstrawagancję, a nawet za świętokradztwo. Dlatego też mówimy, że wartości tworzą hierarchię.
W różnych zbiorowościach może obowiązywać dążenie do realizacji różnych wartości. Mówimy wówczas, że zbiorowości te mają „różne sys­temy wartości". Systemy owe mogą się różnić nie tylko pod względem zespołu tworzących je wartości, ale również (bądź tylko) sposobu ich zhie­rarchizowania. Systemy i hierarchie wartości różnych zbiorowości ludz­kich są jednym z przedmiotów zainteresowania oraz badania zarówno antropologów, jak i socjologów.
Niezależnie od wagi wartości można wśród nich wyróżnić wartości uznawane, odczuwane oraz realizowane (Ossowski 1967d). Wartości uzna­wane to takie, o których człowiek wie, że powinny być dla niego atrak­cyjne i że powinien je cenić. W przypadku wartości uznawanych czło­wiek, akceptując je i dążąc do ich realizacji, może odczuwać pewien przy­mus zewnętrzny.
Wartości odczuwane to takie, które zostały głęboko wchłonięte i stały się częścią wewnętrznego świata człowieka, a dążenie do ich osiągnięcia odczuwane jest przez niego jako własna, nagląca potrzeba. Są to wartości zinternalizowane.
Ten sam przedmiot może być dla jednego człowieka wartością uzna­waną, dla drugiego zaś odczuwaną. Pozbawiony słuchu człowiek może uznawać wartość muzyki i, żywiąc przekonanie, że należy bywać na kon­certach, wykupuje karnet i systematycznie uczęszcza do filharmonii, cho­ciaż nudzi się tam śmiertelnie. Dla człowieka muzykalnego, który lubi muzykę klasyczną, koncert jest wartością odczuwaną i dlatego staje się bywalcem filharmonii.
Wartościami realizowanymi mogą być zarówno wartości odczuwane, jak i uznawane. Jednakże nie wszystkie wartości, których odczuwanie i uznawanie ludzie deklarują, są przez nich realizowane w praktyce życia codziennego. Niejedno przewidywanie zachowań ludzi oparte na zade­klarowanych przez nich podczas badań wartościach zawiodło całkowicie.
Realizacja wartości odczuwanych przychodzi nam łatwiej, natomiast częściej realizujemy uznawane. Częściej robimy coś ze względu na to, że tak wypada, czy też ze względu na to, że uważamy to za nasz obowiązek, niż dlatego, że mamy taką ochotę. Niekiedy zresztą robimy coś nawet wbrew ochocie. Oznacza to, że zrezygnowaliśmy z realizacji wartości od­czuwanej na rzecz realizacji wartości uznawanej.
Konieczność takich wyborów pojawia się nader często. Mówimy wów­czas, że mamy do czynienia z konfliktem wartości.
Rozstrzygnięcie takiego konfliktu przychodzi na ogół bez trudu. Kie­dy konflikt występuje między wartościami o niejednakowej wadze, wy­bór przedstawia się nam jako tak oczywisty, że nawet możemy nie zau­ważyć konfliktu. Jeśli na przykład, w momencie kiedy wychodzimy do kina, matka, z którą sami mieszkamy, dostaje ataku serca, bez chwili za­stanowienia zostajemy w domu i zajmujemy się zapewnieniem jej pomo­cy lekarskiej, zapominając o filmie, który chcieliśmy obejrzeć.
Kiedy indziej jednak konflikty wartości są znacznie poważniejsze, a nie­kiedy wręcz dramatyczne. Poważną decyzją jest na przykład wybór mię­dzy poświęceniem czasu życiu zawodowemu a rodzinnemu. Często stają przed nim pracujące zawodowo kobiety. Dramatycznych wyborów musi niekiedy dokonywać lekarz, kiedy na przykład, odbierając poród, staje w obliczu tego rodzaju komplikacji, że można uratować życie matki kosztem życia dziecka albo życie dziecka kosztem życia matki. W dodatku wyboru należy dokonać natychmiast, gdyż inaczej umrą oboje. W odnie­sieniu do tego przypadku można - parafrazując słowa poety - powie­dzieć, że od takich wyborów bieleje włos.
Normy. „Norma to w potocznym mniemaniu jakaś reguła, jakiś prze­pis" (Ossowska 1947:104). Normy są to prawidła i reguły, wedle których grupa żyje. Normy wyrastają z wartości. Wiążą się z poczuciem powin­ności. Wiele norm przyswajają sobie ludzie spontanicznie w procesie wza­jemnego obcowania. Normy określają moralność, obyczaje, zwyczaje.
Treściowo mogą się do pewnego stopnia pokrywać z jawnymi wzora­mi kultury. Różnią się jednakże od nich wyraźniejszym związkiem z po­czuciem powinności, a także tym, że są wyraźniej słownie artykułowane. Właściwa danej kulturze konfiguracja norm i wartości bywa określana jako jej ład aksjonormatywny.
Sankcje. Sankcje to zarówno kary, jak i nagrody. Każda zbiorowość ma własny system kar i nagród, za pomocą których zachęca do pewnych zachowań uważanych za pożądane i zniechęca do innych, niepożąda­nych. Kary i nagrody mogą mieć charakter formalny i nieformalny. Sank­cje formalne to takie, które są określane przez przepisy oraz kodeksy karne i których stosowaniem zajmuje się wyspecjalizowany aparat ad­ministracyjny. To kara więzienia i nadawany za zasługi order. Sankcje nieformalne to w przypadku kary wyśmianie czy ostracyzm towarzyski, w przypadku zaś nagrody - pochwała bądź oznaki szacunku. W spo­łeczeństwach pierwotnych, a także w małych grupach rozwiniętych spo­łeczeństw współczesnych przeważają sankcje o charakterze nieformal­nym, które w przypadku kar mogą być niejednokrotnie odczuwane jako bardziej dotkliwe niż srogie nawet kary formalne.
2. Wielość kultur i relatywizm kulturowy Wielość kultur i kryteria ich wyodrębniania
Zdolność tworzenia kultury, która jest podstawowym wyróżnikiem czło­wieka w świecie istot żywych, realizowana jest w rozmaitych środowis­kach geograficznych o zróżnicowanych zasobach. Poszczególne zbioro­wości ludzkie żyją na odmiennie ukształtowanych terenach, na ziemiach o rozmaitej glebie i w rozmaitych warunkach klimatycznych. Każda z tych zbiorowości zmuszona jest starać się o przetrwanie i rozwiązywać pod­stawowe problemy bytu człowieka, w tym jego bytu społecznego, w spo­sób dostosowany do warunków, w jakich przyszło jej żyć. Co więcej, nawet w tych samych warunkach problemy te mogą być i bywają rozwiązy­wane na różne sposoby. W dodatku każda zbiorowość ma inne koleje losu. Inne są jej dzieje, z innymi przeciwnościami przychodziło jej się borykać, inne klęski na nią spadały. Rozporządza więc swoistym, sobie tylko właściwym zbiorem doświadczeń. Wszystko to powoduje ogromne zróżnicowanie kultur w obrębie gatunku ludzkiego.
Ponieważ kultura jest tworem zbiorowości, podział na różne kultury jest pochodną podziałów na odrębne zbiorowości ludzkie; takie, z któ­rych każda wytwarza właściwą sobie kulturę i żyje zgodnie z własnymi systemami wartości oraz realizuje sobie właściwe wzory zachowań. W re­zultacie kryteria wykreślania granic poszczególnych kultur są tak różne, jak różne są kryteria, na których podstawie wyróżniane są zbiorowości ludzkie. Kryteria te mają różny stopień ogólności, a nadto często się ze sobą krzyżują. Mamy więc, po pierwsze, kultury zbiorowości terytorial­nych. Takimi są, a raczej były izolowane plemiona, które zamieszkiwały, a niekiedy wciąż zamieszkują wyraźnie wyodrębnione obszary i tworzą wyraźnie wyodrębnione całości. Jednym z takich plemion byli Trobriandczycy zamieszkujący wyspy Pacyfiku, których kulturę badał wybitny antro­polog polsko-angielski Bronisław Malinowski (1884-1942).
Pewnymi całościami są także kultury różnych zbiorowości zamiesz­kujących terytoria jednolite pod względem cech środowiska, które wy­musza określone sposoby życia i sprzyja upodobnianiu się kultur tych zbiorowości. Możemy więc mówić o kulturze górali karpackich czy ame­rykańskich Indian z Równin.
Może też być tak, jak w przypadku Europy Zachodniej, w której wie­lowiekowe sąsiedztwo zbiorowości zamieszkujących obok siebie oraz trwa­jąca przez stulecia komunikacja między nimi doprowadziły do ujedno­licenia wielu cech kulturowych, co pozwala mówić o kulturze zachodnio­europejskiej.
Wyróżniamy też kultury narodowe. Przy czym kiedy mówimy o na­rodowej kulturze polskiej, francuskiej czy jakiejkolwiek innej, kryterium terytorialne łączy się z kryterium etnicznym.
Odrębności kulturowe występują też w zbiorowościach różniących się typem gospodarki. Istnieje kultura społeczeństw pierwotnych, społeczeństw rolniczych oraz kultura społeczeństw przemysłowych.
Kultury bywają wyodrębniane również wedle kryteriów chronolo­gicznych. Wyróżniana jest kultura średniowiecza, kultura epoki renesan­su czy oświecenia.
Odrębności kulturowe charakteryzują także zbiorowości, które są seg­mentami wielorako zróżnicowanych, większych zbiorowości. W daw­niejszych czasach takimi zbiorowościami o różniącej się kulturze była szlachta i mieszczaństwo. W nowszych są to na przykład chłopi i ro­botnicy.
W społeczeństwach współczesnych zauważalne są także odrębności kulturowe zbiorowości złożonych z ludzi należących do tej samej katego­rii wiekowej, na przykład kultura młodzieżowa.
Wobec tak wielorakiego zróżnicowania kryteriów rozgraniczania kul­tur, w sytuacji kiedy „stopni ogólności kultur [...] może być wiele, mogą one być, co więcej, mierzone w różnych skalach", szczególnej wagi nabiera „pilne rozróżnianie stopni i wymiarów ogólności". Jest to bardzo ważne, ponieważ „niewiele zdań ogólnych da się sformułować, które odnosiłyby się w równej mierze i z równym sensem do kultur wyodrębnionych ze względu na ekologiczne osobliwości środowiska lokalnego i do kultur przywiązanych do społeczeństw wyższego rzędu, do kultur wyodrębnio­nych ze względu na dystanse etniczne i kultur oddzielonych z punktu widzenia dystansów społeczno-klasowych itp." (Bauman 1966: 43-44).
Z pewną pomocą przychodzi pojęcie subkultury, czyli podkultury. Podkultura to nie kultura niższa, co sugerować mógłby przedrostek „pod-", ale pewien zespół regularności kulturowych, występujących w dowolnej zbiorowości, która jest mniejsza od większej zbiorowości będącej pod­stawą wyodrębnienia danej kultury. I tak na przykład kulturę polską mo­żemy rozpatrywać również jako subkulturę kultury europejskiej.
Najczęściej jednak termin subkultura stosowany jest na określenie wzo­rów zachowań występujących w niewielkich zbiorowościach, które dzięki odmienności tych wzorów wyodrębniają się w ramach szerszych społe­czeństw. Tak więc mamy subkulturę młodzieżową i subkulturę kibiców piłkarskich, subkulturę górniczą i subkulturę więzienną.
Stosunek subkultury do kultury szerszego społeczeństwa bywa różny. Czasami jest ona wariantem szerszej kultury, jej selektywnym dostoso­waniem do specyfiki pracy (subkultura górnicza) bądź warunków życia (subkultura młodzieżowa) jakiejś mniejszej zbiorowości. Czasami jest pro­gramową negacją wartości, norm i wzorów zachowań obowiązujących w szerszym społeczeństwie. Bywa wówczas określana mianem kontrkultury bądź kultury alternatywnej. Terminy te upowszechniły się pod ko­niec lat sześćdziesiątych XX wieku na określenie pojawiających się, zwłasz­cza wśród ówczesnej młodzieży amerykańskiej i europejskiej, rozmaitych form negacji kultury zastanej i prób budowania nowej.
Kultura większości danego społeczeństwa jest określana mianem kul­tury dominującej.

Relatywizm kulturowy
Wielość kultur, często różniących się zasadniczo, powoduje, że ludzie, którzy wyrośli w jednej kulturze i obowiązujące w niej wzory zachowań traktują jako naturalne, stykając się z odmienną kulturą, skłonni są jej wzory zachowań postrzegać jako śmieszne dziwactwa, a nawet zasłu­gujące na potępienie bezeceństwa.
Inność kulturowa łatwo i wręcz odruchowo oceniana jest negatywnie. W niektórych społecznościach nazwa „ludzie" odnosiła się wyłącznie do współplemieńców. Kiedy Europejczycy, odkrywając nowe lądy, spotykali się z ich mieszkańcami, uważali ich za „barbarzyńców" i „dzikusów" po­zbawionych jakiejkolwiek kultury. Robili więc, co mogli, aby ich „ucywi­lizować", to jest narzucić im, często przemocą, kulturę europejską. Nisz­cząc tubylcze kultury, przekonani byli, że postępują szlachetnie.
Skłonność do wynoszenia własnej grupy ponad inne i traktowanie jej kultury jako przewyższającej wszystkie inne oraz ocenianie praktyk in­nych kultur wedle norm kultury własnej nosi miano etnocentryzmu, któ­rego jedną z form jest europocentryzm.
Przeciwieństwem etnocentryzmu jest relatywizm kulturowy. Relaty­wizm kulturowy nie jest czymś jednorodnym. International Encyclopaedia of the Social Sciences wyróżnia następujące jego odmiany:
Relatywizm kulturowy jako zasada metodologiczna. Oznacza wy­móg, aby badacz, obserwując i opisując jakąś kulturę, stosował perspek­tywę uczestnika danej kultury; aby na praktyki badanej kultury nie pa­trzył z punktu widzenia norm i wartości kultury własnej, ale zwracał uwagę na znaczenia, jakie przypisują im uczestnicy badanej kultury, oraz na funkcje, jakie praktyki te pełnią w życiu danej zbiorowości.
Relatywizm kulturowy jako element światopoglądu. Polega na prze­konaniu, że wszystkie kultury są równe. Można je porównywać i wskazy­wać podobieństwa oraz różnice między nimi, ale nie wolno ich mierzyć jedną miarą i szeregować na skali kultur wyższych i niższych, lepszych i gorszych. Światopoglądowy relatywizm kulturowy przejawia się nie tyl­ko w uznaniu równouprawnienia kultur, ale i w towarzyszącym mu po­stulacie tolerancji wobec wszelkich praktyk rozmaitych kultur.
Relatywizm kulturowy jako teoria i filozofia człowieka. Jest to po­gląd, że człowiek jest bez reszty wytworem kultury. Jego sposób postrze­gania, wartościowania i zachowania zależy tylko i wyłącznie od kultury, w jakiej się wychował i w jakiej żyje. Taki pogląd bywa określany mia­nem kulturalizmu.
Relatywizm kulturowy jako relatywizm wartości. Jest to pogląd, że nie ma wartości uniwersalnych. Wszystkie są produktem określonych kultur, są wobec nich funkcjonalne oraz zrozumiałe w ich kontekście.
Relatywizm kulturowy w postaci zasady metodologicznej budzi naj­mniej wątpliwości i jest najłatwiej i najszerzej akceptowany. Inaczej jest w przypadku pozostałych jego postaci.
Relatywizm kulturowy jako element światopoglądu wyrósł ze szla­chetnych intencji zakwestionowania europocentryzmu, a co za tym idzie - kolonializmu europejskiego, którego był podbudową ideologiczną. Jednakże wraz ze zniknięciem kolonii zaczął nabierać dwuznaczności. Do­skonale pokazuje to wypowiedź jednego z przedstawicieli krajów rozwi­jających się, uczestnika konferencji Association Internationale de Science Economique w Santa Margherita w 1953 roku: „To pięknie, że cenicie naszą odrębność cywilizacyjną. Prawda, że w naszej cywilizacji bardziej cenione są walory kontemplacji, a mniej dobra materialne i praca gospo­darcza. Tylko że, widzicie, z tym wszystkim my też chcielibyśmy więcej jeść, cieplej się ubrać, wygodniej i zdrowiej mieszkać, mieć nowoczes­ne lekarstwo w razie choroby, jednym słowem, lepiej i dłużej żyć" (Kula 1963: 691).
Jeszcze poważniejsze zastrzeżenia budzi relatywizm kulturowy jako teoria i filozofia człowieka oraz jako relatywizm wartości. Począwszy od końca lat sześćdziesiątych XX wieku zastrzeżenia te są coraz dobitniej formułowane.
Coraz częściej rozmaite badania przynoszą wyniki nakazujące bada­czom, niekiedy wbrew nim samym, kwestionować tezę, że człowiek jest wyłącznie wytworem kultury i nie ma żadnych, czy to gatunkowych, czy osobniczych, skłonności wrodzonych. Kryzys teorii i filozofii relatywizmu kulturowego następuje także w rezultacie prób wprowadzenia perspek­tywy biologii ewolucyjnej do nauk społecznych.
Przejawem tego kryzysu jest zainteresowanie powszechnikami kul­turowymi, a także prawem naturalnym, tak w wersji religijnej, jak i świec­kiej.
W odniesieniu do powszechników znamienny jest przypadek ame­rykańskiego uczonego, Donalda E. Browna. Prowadził on wraz z Donaldem Symonsem w 1974 roku seminarium poświęcone seksualności czło­wieka. Na tym seminarium Symons przedstawiał pierwszy szkic swojej książki, w której dowodził, że między płciami istnieją pewne przyrodzo­ne, ogólnogatunkowe różnice. Brown, przekonany o prawdziwości teorii relatywizmu kulturowego i fałszywości tezy Symonsa, założył się z nim, że znajdzie taką zbiorowość ludzką, w której różnice między mężczyz­nami a kobietami będą się przedstawiały odwrotnie niż to opisuje Sy­mons. Następnie zaczął poszukiwania i... przegrał zakład. Sprowokowało go to do zajęcia się powszechnikami kulturowymi i napisania o nich książ­ki. Stwierdził bowiem, że wiedza o powszechnikach kulturowych wy­znacza relatywizmowi kulturowemu wyraźne granice (Brown 1991).
Relatywizm wartości budzi zastrzeżenia nie tylko rzeczników dok­tryn religijnych, przekonanych o istnieniu ustanowionych przez Boga po­wszechnych norm moralnych, których przestrzeganie obowiązuje wszyst­kich ludzi. Antropolog francuski i twórca strukturalizmu, Claude Levi-Strauss, z całkowicie świeckiej perspektywy dostrzegł pułapkę czyhającą na konsekwentnego zwolennika relatywizmu kulturowego. Kwestiono­wanie istnienia powszechnych norm i przestrzeganie zakazu oceniania praktyk obcych kultur w kategoriach dobra i zła skazuje na bezradność wobec tego wszystkiego, co we własnej kulturze postrzega się jako zło. Nie mając ogólnej miary dobra i zła, człowiek nie ma uzasadnienia dla mniejszej tolerancji w stosunku do tego, co go otacza, niż do tego, z czym styka się w kulturach obcych. Jednocześnie nie może zrzec się odpowie­dzialności za zło będące częścią jego własnej kultury. Proponowanym przez Levi-Straussa sposobem na uniknięcie tej pułapki jest odwołanie się do istoty człowieka jako podstawy odróżnienia dobra od zła. Tę zaś od­naleźć można przez oderwanie wzroku od poszczególnych społeczeństw i ogólne na nie spojrzenie (Levi-Strauss 1960: 411-424).